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佛从口出 光照大千 ——少康祖师弘法模式研究
发布时间:2016-01-26 点击次数:

  少康大师传记中的神异与弘法方式的新奇

  在净土十三祖中,可能五祖少康的传记资料最为简略。记载其生平行谊的约有北宋赞宁撰《宋高僧传》卷二十五、北宋戒珠叙《净土往生传》卷下、南宋王日休撰《龙舒增广净土文》卷五、南宋宗晓编《乐邦文类》卷三、南宋志磬编《佛祖统纪》卷二十六、元普度编《庐山莲宗宝鉴》卷四、清周克复撰《净土晨钟》卷十、清彭希涑撰《净土圣贤录》卷三,还有十二世纪时日本净土宗创始者源空著《类聚净土五祖传》等。其内容大同小异,没有太多出入。

  从其传记中,我们大致可以看出少康祖师的独特性与弘法的新奇性。

  首先是传记中洋溢着浓浓的神异。

  (一)出生的神异:母罗氏梦游鼎湖峰,得玉女捧青莲华授之而孕;生时亦是青光满室,香似芙蕖。

  (二)出身的神异:玉女曾预言其母当生贵子;而乡间相士亦言此子乃将相之才。生来禀赋佛之一相,恒端坐含笑。

  (三)出家的神异:生而不言,令人无从揣测。然于七岁时,佛诞日入灵山寺礼佛,母问识否?师忽答道:“释迦牟尼佛。”父母以为奇,遂舍之出家。

  (四)闻道的神异:至洛阳白马寺,见殿中文字放光。探之,则善导和尚《西方化导文》。师祈曰:“若与净土有缘,当使此文再现光明。”言毕,光明闪烁,光中隐隐有化佛菩萨无数。遂至长安光明寺善导和尚影堂瞻礼,忽见善导大师像升空化佛身与师言:“汝依吾教,广化有情,他日功成,必生安养。”

  (五)弘法的神异:初至江陵果愿寺弘法,遇一法师谓师曰:“汝欲化人念佛,当往新定,缘在于彼。”说毕而隐。师乃适新定。

  (六)圆寂的神异:身放光明而逝。天色斗变,狂风四起,百鸟悲鸣。乌龙山也一时变白。

  (七)寂后的神异:寂后于州东台子岩筑塔,石傍之土,相传疗疾,州民凡婴众病,悉焚香取土,随服多瘥。

  少康大师从生至死,一生充满神奇色彩,让人想起《神僧传》中的佛图澄。

  其次少康大师的弘法方式同样充满了新奇性。

  (一)接引的奇特:少康大师初至睦郡,人未从化,师遂乞钱,诱小儿念佛。念佛一声,即与一钱,后念佛者渐多。如是年余,凡男女老少见师者,皆称“阿弥陀佛”。从此念佛之声,盈于道路。在《龙舒增广净土文》中增加了“康乃乞钱诱小儿,与之约曰:阿弥陀佛是汝本师。能念一声,与汝一钱。小儿务得其钱,随声念之。后月余,小儿念佛求钱者众。康乃云:念佛十声,乃与尔钱,小儿从之。如此一年,无长少贵贱,凡见则称阿弥陀佛,以故念佛之人盈于道路。”《净土随学》称“一句阿弥陀,少康愿无易。以钱诱小儿,普劝皆念佛。”《思归集》更谓此即财法二施,方便摄受也。

  (二)念佛的奇特:师唱一佛,众见一佛从其口出,十声,则有十佛,若贯珠焉。

  早在梁《高僧传》中就记有名士习凿齿对道安大师的评价,肯定他“无变化伎术,可以惑常人之耳目”,但行至中唐,少康大师依然用如此弘法方式,应如何看待呢?

  赞宁在《宋高僧传》中评论说:“譬犹善医以饧蜜涂逆口之药,诱婴儿之入口耳。苟非大权入假,何能运此方便,度无极者乎?唱佛佛形从口而出,善导同此作佛事。故非小缘哉。”这是一种权巧化导。

  《净土晨钟》卷十于此也作了回答:“或疑佛从口出,似涉怪异,噫!世尊逢醉象时,手五指端出金光狮子。其言曰:我何有心于御象哉?以我无量劫来修慈忍力,自然而有狮子现焉!我亦不知也。今康公现佛,亦无量劫来归敬之所致耳,何怪之有!”认为这一切都是感应道交,是不可思议的示现。是“无量劫来归敬之所致耳”,不能以凡心俗情来妄测圣意。无怪乎《佛祖统纪》中增补说:“师曰:汝见佛者,决得往生。时众数千有不见者,呜呼自责,愈加精进。”能见者是与佛相契,未见者是精进不够。

  少康大师一生弘法形式以念佛实修弘法为主

  从传记中,可以看出少康大师一生行历甚为简单,弘法形式也甚为简易,主要以念佛实修弘法,从理论层面来说,并未言其留有净土著述。但世传大师与沙门文谂共编有《往生西方净土瑞应传》一卷传世。日本学者望月信亨所著《中国净土教理史》曾有考证:“又传与沙门文谂共编集《往生西方净土瑞应删传》一卷,载录慧远、昙鸾以下缁素男女四十八人往生事迹,为唐代唯一之往生传。书内有‘吴越国水心禅院住持主兴福资利大师赐紫道诜敬造撰。传为五代之末,道诜校订此书,附序文而修成,序中记述本书系沙门文谂、释子少康集录,显然并非道诜编纂。书中的大行及僧藏二人之传记。戒珠之《净土往生传》卷下认为此二人均为僖宗乾符中(874-879年)之人。若依于此,则本书不能归于少康之作。大行已如前述,出世于贞元以前,故说乾符中是有误谬,而僧藏之记事亦不足以信凭。又若僧藏实系少康灭后之人,应系道诜后来之追加。”大安法师在《净土宗教程》中依据此,得出“世传大师与沙门文谂共编有《往生西方净土瑞应删传》一卷,经资料考证,不足为信。”而黄公元教授则据此说:“有论者认为《往生西方净土瑞应传》非少康、文谂所撰,系后人伪托。但据日本著名净土教研究专家望月信亨研究,只是后来道诜有所增补而已,原创者还是少康与文谂。”也许这一问题还可以随着更多资料的发现再深究下去。

  少康大师是否还有其他著作呢?在《中华佛教百科全书》和《佛光大辞典》、《简明净土宗词典》中都明确列出少康大师“著有《二十四赞》、《瑞应删传》各一卷。”日本学者斋藤唯信所著《净土教史》中亦有“其所著书有《二十四赞》一卷、《瑞应删传》一卷。其中后者现存,前者未见。”亦不知根据何在?可能是将传中所记“唱赞二十四契”,作为《二十四赞》一卷。在日本学者释文雄所辑《莲门类聚经籍录》中有所记载。

  从《宋高僧传》所记,“系曰:康所述偈赞,皆附会郑卫之声,变体而作,非哀非乐,不怨不怒,得处中曲韵。”少康大师是曾有偈赞的,他在弘法过程中充分运用了佛教传统的俗讲方式,变体“郑卫之声”行道唱赞,引入了百姓喜闻乐见的民间音乐来宣传佛教的故事,“非哀非乐,不怨不怒”,增加了净土法门的普及性,从而大大提高了弘法的效果。塚本善隆就认为,这样的方式可能与法照的“五会念佛”有同样的摄受作用,这样的曲调更为通俗,更接近民谣的性质,拉近了与民众的距离,从而更能为庶民所接受。还特别将飞锡与少康相比较,指出“前者注重于诸教综合双修的教旨,后者则以通俗卑近的歌赞称名来弘扬净土;前者以上流知识分子为弘传对象,后者则是以一般庶民阶级为接引人群。”净土宗四祖法照曾创五会念佛之仪轨,以五音曲调念佛,当时不仅在宫廷,在社会民众中也有流传。少康继承了这一弘法传统。另外少康大师少年出家,曾接受了寺院传统的教育,如传中所记,历学毗尼以及《法华经》、《楞严经》、《华严经》、《瑜伽师地论》等经论,可以说是一个学问僧,所以推测其曾撰有著述是有一定合理性的。

  少康大师何以能列净土宗五祖之位

  即便如此,从目前少康大师所有传记中,我们还是未能发现少康大师著述的明确记载。对于其在净土宗弘传史上的贡献仅限于以钱诱小儿念弥陀,无令少长贵贱,见师者皆称阿弥陀佛,念佛之声盈满道路。以及诵佛号,以口出佛之瑞相令大众信服,念佛更为精进。那么,少康何以能位列净土五祖这样显要的地位呢?

  对于净土祖师的确立,台湾学者陈剑鍠教授专有《近代确立莲宗十三位祖师的过程及其释疑》一文来解析。他指出宋代以降曾有许多的立祖说,意见分歧。首先提出立祖说的是南宋石芝宗晓,在其《乐邦文类》中以庐山慧远为始祖,善导、法照、少康、省常及长芦宗赜等五人继之,共立六祖。后来四明志磐在其《佛祖统纪》里改立了慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常等为莲宗七祖,他与宗晓所选的不同地方,乃多出承远、延寿,而除去宗赜。“自此以后,时有祖师的安立说出现。明代(1368-1644)庵蘧大佑(1334-1407)的《净土指归集》及正寂(生卒年不详)的《净土生无生论注》列有八祖,与正寂同时的受教(幽溪传灯的法孙,生卒年不详)在其《净土生无生论亲闻记》里列有七祖,清代(1644-1911)瑞璋(生卒年不详)所辑的《西舫汇征》列有九祖,清中叶悟开(?-1830)的《莲宗九祖传略》亦列有九祖,清末杨仁山(1837-1911)的《十宗略说》列有六祖,近代印光大师的《莲宗十二祖赞颂》列有十二祖,以及苏州灵岩山寺刊行的《念诵仪规》列有十三祖。”从这一梳理中可以看出少康祖师地位的稳定。正如黄公元教授所言,宋之后无论何人列祖,少康之祖师地位岿然不动:“可见宋时对少康大师于净土法门的特殊贡献及其祖师地位已基本形成共识。自此之后,虽然莲宗祖师的人选略有变动,但少康大师始终名列其中,一直被尊为莲社或净土宗的五祖,足见其在净土法门发展中的崇高尊胜地位与巨大影响是一致公认不可移易的。”不仅如此,日本所传中国净土宗祖师亦将少康列为祖师,如日本净土宗创立者源空就曾列出菩提流支、昙鸾、道绰、善导、怀感、少康这样一个法脉传承谱系。且“少康流”成为了日本净土宗的主流。

  那么少康大师的重要性体现在何处呢?也就是说他在中国净土宗史上的独特之处是什么?

  少康大师的主要业绩是依圣僧之指点,最后将其弘法根据地确定在新定,“后康于乌龙山建净土道场,筑坛三级,聚人午夜行道。康升坐,令人面西。康先唱阿弥陀佛,次众人和之。康唱时,众见一佛从其口出,连唱十声,则有十佛,若联珠状。康云:汝见佛否?如见佛者决生净土。其礼佛人数千,亦有竟不见者。后嘱众人,当于安养起增进心,于阎浮提生厌离心。又云:汝等此时能见光明,真我弟子。”尽管其度人有三千或数千之说,但无论如何,经少康大师之接引,新定一地,念佛成风,百姓精进持名,多有皈信。宋时西湖居士西归子李济曾写有《净土咏诗》二十五首,其中《新定康法师》一首赞曰:“洛下文书累放光,化行新定嗣余芳。口中十佛随声出,消得儿童为播扬。”道衍在《诸上善人咏》中赞曰:“自是弥陀大导师,一钱一念诱群儿。化行新定如杳益,多少迷流上宝池。”后来印光大师也有赞言:“忌谈世谛,七岁不言。出言即便惊人天,广结净土缘。小儿为钱,各种九品莲。”偈言:“七岁绝未发一言,发言即称世尊号;一见善导西方文,方知净土堪倚靠。钱诱小儿念弥陀,未久道路佛声噪;念佛佛像从口出,有谁闻见不依教。”

  纵观少康大师一生的修学弘法历程,他先前是一位义学僧人,通读经典,涉猎极广,只是因于释源祖庭白马寺目睹善导大师的《西方化导文》放光,且再次感应放光的不可思议因缘,决志认定“与净土有缘”,所谓“一见善导西方文,方知净土堪倚靠。”从此,矢志不移地专弘净土,口诵佛号。于弘法道场,每每嘱咐众人,当于安养起增进心,于阎浮提生厌离心。可以看出其净土法门以善导大师的思想为圭皋,其弘法方式亦与善导大师相仿。《宋高僧传》赞叹这一奇缘曰:“唱佛佛形从口而出,善导同此作佛事。故非小缘哉。”观本法师于此曾有经典性概论:“宋高僧传云:康所述偈赞,皆附会郑卫之声,变体而作,非哀非乐,不愁不怒,得处中曲韵,譬犹善医以饧蜜涂逆口之药,诱婴儿之入口耳。故其念佛,能令闾巷欢迎,非但以钱诱掖之也。又乌龙山所建之念佛坛,称曰:善导和尚弥陀道场。盖其发愿,与善导同一鼻孔,故其示迹,亦与善导同一轨辄;善导口出光明,彼亦口出化佛,世称善导为弥陀化身,少康为善导后身,良有以也。杨次公有诗赞曰:东峰坛级石嵯峨,十佛随声信不讹,后善导依前善导,今弥陀是古弥陀,一心正受超三界,孤月澄辉照万波,乘般若船游净域,度生还亦到娑婆。师临终放异光数道而逝,塔于台子岩。”其中点出北宋佛学大家无为子杨杰,因感于少康于善导的继承,所作《善导和尚弥陀道场赞》一事,回应了《宋高僧传》中“时号后善导焉”的说法。

  少康大师一生遵行善导大师的净土理念

  少康大师一生坚持其于白马寺所发愿心:“劫石可磨,我愿无易。”禀持不二法门不二心,践行着《佛说无量寿经》所宣“勇猛精进,志愿无惓”的精神,遵行善导大师的净土理念,对娑婆世界起厌离心,对极乐世界起欣求心。更继承善导大师随机设教的方法,施钱诱儿念弥陀,口出化佛度众生。从少康弘法模式来说,确实是忠实遵从了道绰、善导系门风。诱人念佛,令人想到道绰祖师昔日每日口诵弥陀圣号,以数珠七万遍为度,并勉僧俗亦可以豆计数,大开并、汾地区称名念佛之风。口出化佛,则更是善导大师持名念佛,一声佛号一道光明,由此蒙唐高宗赐其寺额为“光明”的故事翻版。少康大师在教理与实修诸多方面深受善导大师的影响。“真为生死,发菩提心,以深信愿,持佛名号”,此十六字,被视为念佛法门一大纲宗。他开示大众:如见佛者,必得往生。强调持名念佛的殊胜之处,有真切的愿行,必能感得往生净土的妙果。少康大师不但言传身教引导大众持名念佛,求生净土。更以“放异光数道而逝”的不思议境界来感化信众,彰显净土法门之殊胜,激发大众之愿行。大安法师也认为“考其一生的修学弘法历程,似以善导大师的思想为圭皋,其证念佛三昧,并以此感召众生念佛,又与善导大师如出一辙。”自唐以后,受善导大师思想影响者甚多,而偏依善导,力倡大师专修念佛思想者,以少康大师最为昭著。彻悟祖师评说:“一句弥陀,感应非轻,少康化佛,善导光明。”印光大师指出:“善导、少康弘扬净宗,闾巷道路,佛声广播。”并赞叹两祖恩德说:“试思善导在长安,少康在新定,念佛之声,盈于道路,其往生者,当不止百千亿。”

  可以说少康大师忠实地继承了善导大师善巧化度的精神,世称善导为弥陀化身,少康为善导后身,良有以也。太虚大师指出:“少康法师是善导法师后一百余年的人……,后人多谓其为善导法师的再来。少康本系直接遥承善导者,但在中国后代的推尊上,却于善导二祖之下,继以承远三祖、法照四祖。”但我们依然要问,继承了善导大师法门的少康何以重要?是否凭借忠实继承就可位列五祖?这是少康研究中需要思索的一大问题,检索成果,学者麻松亘在《莲宗五祖少康大师生平及其主要贡献初探》一文对此有所触及:“少康大师蹊径独辟,把持名念佛推广到民间、普及到百姓,就是贵族佛教、经典佛教真正转入平民佛教、民俗佛教的关键所在。”佛教作为一种大众信仰系统,向民间的深度推进,是有重要意义的。底层民众的信仰才是佛法存世的深厚社会基础。佛教千年不熄的香火,正是因了一代代民众的虔诚崇奉。

  其实将每一位净土祖师放在传道弘法的历程上来看都有其不可替代的地位,都有熠熠生辉的慈悲之光。但一个时代都有一个时代的关注主题,如果将少康大师放置于中唐诸宗并弘、思潮激荡的历史环境中考察,就不难发现,其所倡导的持名念佛法门,所呈现出的民众佛号遍野、信士气势如虹的场景,在历史关节点上有非同一般的意义所在。

 

  《净土》杂志2015年第3期文/温金玉